MARXISMO Y PSICOANÁLISIS: UNA VISIÓN CRÍTICA DEL SUJETO ALIENADO

Por Marcelo Colussi.-

 

Situando la cuestión

  Marxismo y psicoanálisis son dos campos del saber distintos uno de otro, marchando por caminos diversos, trabajando sobre objetos diferentes. De todos modos, aunque en principio, y para cierta lectura, puedan resultar lejanos, incluso antagónicos, hay mucho más paralelismo entre ellos que divergencias. Para quien desee tener una visión crítica de la realidad, y más aún: para quien desee incidir sobre ella transformando lo que considera se debe cambiar, es imprescindible conocerlos a fondo.

 

   Está claro que no tratan directamente del mismo objeto: el sujeto social explotado (marxismo) y el sujeto del inconsciente (psicoanálisis); pero ambos, a su modo, están diciendo algo similar: denuncian la alienación del sujeto humano, aportando vías para su liberación. Ambos muestran con tremenda profundidad algo oculto, desenmascarando lo que la cotidianeidad, la pretendida normalidad, encubre: “Si usted quiere, puede”, dirá el discurso oficial, tanto refiriéndose a las posibilidades de ascenso social (“el millonario es tal por su propio esfuerzo personal”) como a las de “ser feliz” (“todo es cuestión de actitud”). Marx y Freud, con fuerza demoledora, denuncian esas falacias, evidenciando otras lógicas en juego: “No es la conciencia la que determina el ser sino el ser social el que determina la conciencia”, dice el marxismo. “Nadie es dueño en su propia casa”, enseña el psicoanálisis.

 

   Aunque hablan de campos distintos, ambas teorías presentan la posibilidad de revolucionar lo humano, rompiendo ataduras, instaurando nuevos modelos de relacionamiento. En realidad, si bien existe una perspectiva que los ve distanciados, son más los puntos que los acercan que los que los distancian: 1) ambos representan teorías críticas respecto al sujeto; 2) ambos destruyen mitos e ilusiones en torno a hechos sociales, en nivel macro el marxismo, a nivel micro el psicoanálisis; 3) ambas posiciones constituyen programas de acción concretos que apuntan a superar el punto de partida de sus análisis (la revolución socialista el primero, el procesamiento de la propia historia subjetiva el segundo, con lo que desaparecerán los síntomas); 4) las dos corrientes de pensamiento se mueven con una lógica dialéctica, centrándose en la lucha de contrarios -el conflicto- como motor de la experiencia (lucha de clases en uno, conflicto intrapsíquico en el otro, o choque del par pulsional); 5) la radical imposibilidad de entender los fenómenos en juego sin apelación a la historia; en otros términos: la historia (social -macro- o subjetiva -individual, micro- es el marco en que se desenvuelven los procesos estudiados.

 

   Sin dudas el punto 2) -el llamado a una práctica concreta: la acción política transformadora o el hacer consciente lo inconsciente por medio de un tratamiento específico- es donde estriba su, quizá, mayor importancia e impacto social. Por supuesto que la revolución teórica que inauguran no tiene parangón; pero si por algo son denostados, tratados de sacar de circulación, vilipendiados, es por el ejercicio de una praxis a la que dan lugar, praxis que, definitivamente, es demoledora, cuestionando al sistema capitalista en su conjunto y abriendo la posibilidad de construir un mundo post-capitalista, así como un descentramiento de la idea de “normalidad” en términos psíquicos, dando lugar a una nueva ética y una nueva forma de encarar el confuso y siempre prejuiciado campo de la salud mental -que va de la mano de lo que llamamos “locura”-.

 

   Hoy es común decir de ambos que “están pasados de moda”, que “fueron superados”, que “son elucubraciones afiebradas de mentes enfermizas de siglos pasados, que hoy esas teorías perdieron vigencia”. En otros términos: que están muertos. Curiosos cadáveres, por cierto, pues continuamente hay que volver a declararlos muertos, porque pareciera que nunca terminan de morir. De hecho, no están muertos: lo que evidencian marxismo y psicoanálisis (la alienación del sujeto humano), lo que denuncian y revelan, y contra lo que se alzan proponiendo alternativas, realmente no terminó, y eso sigue siendo una agenda pendiente tanto en el campo teórico como en la práctica.

 

Para entendernos: ¿qué son el marxismo y el psicoanálisis?

   Comencemos por precisar dos puntos elementales: ¿qué dice el marxismo y qué dice el psicoanálisis? Obviamente no es el objetivo de este muy modesto opúsculo adentrarnos hondamente en una revisión conceptual de estos dos edificios teóricos monumentales, de lo cual ya se han escrito interminables volúmenes. Aquí solo intentamos establecer muy brevemente qué significan en términos generales, para intentar dilucidar luego su posible -o imposible- maridaje. O, más aún, ¿a qué apunta esa unión, si la hubiera? ¿Qué nos aportaría en tal caso?

 

   El “marxismo”, designación que el propio Carlos Marx rechazaba por considerarla una reprobable apología personal -motivo por el que prefería hablar de “socialismo científico”-, también conocido como “materialismo histórico” -término acuñado por Engels- es una profunda concepción de la historia de la humanidad leída en clave de imprescindible asociación de los seres humanos para asegurar su vida, por lo que establecen relaciones sociales múltiples en función de llenar necesidades, destacando las materiales ante todo. Esa visión de la historia humana, que toma totalmente distancia de una visión religiosa (mágico-animista), así como de una fábula centrada en los “grandes personajes”, permite ver que, desde que existe una acumulación mínima permitiendo ir más allá del estadio de recolectores y cazadores primitivos con la aparición de la agricultura -10.000 años aproximadamente-, esa historia está constituida/dinamizada por una lucha a muerte de clases sociales enfrentadas, que da lugar a la aparición del Estado en tanto instancia de control al servicio de la clase dominante. En otros términos: dueños de los medios de producción (déspota, faraón, sumo sacerdote, emperador, rey, señor feudal, banquero, industrial) versus grandes masas trabajadoras (esclavos, campesinos, pueblo llano, siervos, proletarios asalariados).

 

   De esa cuenta, luego de un comunismo primitivo que se extendió por milenios -desde la aparición del Homo habilis hace dos millones y medio de años en la zona de los Grandes Lagos en África hasta la agricultura- han ido transcurriendo diversos modos de producción -despótico tributario o asiático, esclavista, feudal- para llegar al actual capitalismo, surgido aproximadamente en el siglo XIII en el norte de Europa. El acento de esta corriente de pensamiento está puesto en el riguroso estudio del capital -ese es, justamente, el título de la obra cumbre de Marx: El capital. Crítica de la economía política, en tres tomos, aparecido el primero de ellos en su vida (1867), los otros dos publicados por Engels-. Allí se ahonda en la realidad industrial de la Europa decimonónica, estableciéndose leyes económicas que son las que siguen rigiendo la marcha de la actual sociedad, hoy día ya expandida por todo el orbe, con un desarrollo industrial que, con diferencias nacionales, y con modalidades desconocidas en el siglo XIX -monopolios, imperialismo, predominancia del capital financiero, globalización neoliberal, robotización, mundo digital- es la que impera mayormente en el mundo (salvo áreas de socialismo -China, por ejemplo- o muy pocos grupos que continúan aún en el neolítico, en general en la profundidad de selvas tropicales). El estudio de las entrañas del capitalismo permite inferir que, muy probablemente, el mismo caiga por las propias contradicciones intrínsecas que lo constituyen, dando lugar a un nuevo ordenamiento: el socialismo, preámbulo de una sociedad sin clases sociales -reino de “productores libres asociados”, dirá Marx, donde la máxima que rija sería “de cada quien, según su capacidad; a cada quien, según su necesidad”-. La revolución socialista es el momento de quiebre de ese capitalismo; el contar con el ideario que se desprende de la obra teórica de Marx permitió conducir luchas revolucionarias exitosas en varios puntos del mundo durante el siglo XX: Rusia, China, Corea del Norte, Vietnam, Cuba, Nicaragua. En ese sentido la fuerza del marxismo es enorme, siendo temido por los actuales detentadores del poder; de ahí el continuo y virulento ataque que recibe, declarándoselo, por infinitas veces, muerto y superado.

 

   Por su parte el psicoanálisis, en palabras de su autor, Sigmund Freud, es:

 

   Un método de investigación que consiste esencialmente en evidenciar la significación inconsciente de las palabras, actos, producciones imaginarias (sueños, fantasías, delirios) de un individuo. Este método se basa principalmente en las asociaciones libres del sujeto, que garantizan la validez de la interpretación. La interpretación psicoanalítica puede extenderse también a producciones humanas para las que no se dispone de asociaciones libres.

 

  Un método psicoterapéutico basado en esta investigación y caracterizado por la interpretación controlada de la resistencia, de la transferencia y del deseo. En este sentido se utiliza la palabra psicoanálisis como sinónimo de cura psicoanalítica; ejemplo, emprender un psicoanálisis (o un análisis).

 

   Un conjunto de teorías psicológicas y psicopatológicas en las que se sistematizan los datos aportados por el método psicoanalítico de investigación y de tratamiento.[1]

 

  Su aparición, en 1900, significó una tremenda afrenta a la psiquiatría de su tiempo, a la tradición occidental aristotélico-tomista y al sentido común dominante, abriendo una nueva visión del sujeto humano, descentrándolo de esa posición de racionalidad central, quitando el énfasis a la omnímoda voluntad, para centrarlo en “otra escena”, el inconsciente, la que verdaderamente nos constituye como sujetos. Dicho de otro modo: hizo evidente que no somos dueños de nuestra vida psicológica, de nuestro modo de ser más personal, sino que ello es evidencia de un Otro que nos moldeó. Nuestra historia está tejida a nuestras espaldas, y eso es así en todo sujeto humano. Esa es la normalidad.

 

   “Creemos que decimos lo que queremos, pero es lo que han querido los otros, más específicamente nuestra familia, que nos habla” (Lacan: 1995). Esa es la gran subversión que inaugura el psicoanálisis, la nueva “revolución copernicana”, como dirá Freud: la introducción de una novedosa concepción del sujeto que abre una nueva posibilidad de concebir la clínica, al par que establece una nueva ética que cuestiona la noción de normalidad y de “enfermedad mental”.

 

   La incomodidad que produjo su aparición llevó, y sigue llevando, a que se lo intentara calumniar, atacándolo por todos los frentes: por no tener rigor científico (según el modelo epistemológico que identifica ciencia con laboratorio) estando más cerca de la especulación y la charlatanería, que es una ensoñación pansexualista, una técnica ya superada por los actuales desarrollos de las neurociencias, una concepción eurocéntrica inservible en otras latitudes, y algún otro galardón por allí. Sin dudas, se aplica aquí a la perfección la frase dudosamente cervantina de “ladran Sancho”.

 

   La obra freudiana dio lugar a numerosos seguidores, algunos de ellos duramente criticados en su momento por el fundador del psicoanálisis -como Carl Jung y Alfred Adler- dado su desvío de los fundamentos originarios de la teoría. A la muerte de Freud se dieron diversos desarrollos. Los más notorios fueron los de Melanie Klein, en Gran Bretaña, dedicada en buena medida al psicoanálisis infantil; Donald Winnicott y Wilfred Bion, ambos ingleses; la Psicología del Yo, desarrollada básicamente en Estados Unidos, con autores como Hartmann, Kris, Loewenstein, Erikson, Rapapport, quienes fueron alejándose en buena medida del radical descubrimiento freudiano, buscando “técnicas de adaptación” cada vez más cercanas a un planteo voluntarista y no lejano a la psiquiatría tradicional, lo cual dio lugar a que en Francia apareciera Jacques Lacan, alrededor de 1950, con su grito de guerra “retorno a Freud”, intentando recuperar lo subversivo del momento fundacional del creador del método.

 

  En síntesis: ambas concepciones (marxismo y psicoanálisis) son revolucionarias, pues destruyen mitos y abren perspectivas nuevas para el relacionamiento y el accionar de la gente: llegar a la revolución socialista, por un lado, el hacer consciente lo inconsciente procesando/asumiendo la propia historia, con lo que desaparecerán inhibiciones, síntomas y angustias varias, por el lado del psicoanálisis.

 

El freudomarxismo: ¿unión posible o imposible?

 

   Dicho lo anterior, veamos qué relación puede establecerse entre ambos. De ahí el surgimiento de lo que se dio en llamar “freudomarxismo”.

 

   Se utiliza este término para designar una corriente de pensamiento aparecida entre 1920 y 1930, básicamente entre autores alemanes, todos ligados a la Escuela de Frankfurt: Theodor Adorno, Max Horkheimer, Herbert Marcuse, Erich Fromm, Walter Benjamin, Leo Löwenthal y, su exponente principal, Wilhelm Reich.

 

  La iniciativa tuvo bastante aceptación en sus inicios, convocando tanto a marxistas como a psicoanalistas. Muy rápidamente puede decirse que representa el intento de sintetizar estas dos monumentales visiones de lo humano, en una búsqueda por generar un discurso que las amalgame. Es decir: integra y armoniza el estudio de la psicología humana -con su revolucionaria concepción de un vida psíquica inconsciente- con el análisis pormenorizado de las estructuras económico-sociales que se encuentran en la base del edificio social.

 

  El éxito de esa empresa fue muy discutible; más allá de una interesante idea de conjuntar dos lecturas radicalmente subversivas de fenómenos abordados por las ciencias sociales, el resultado obtenido fue bastante pobre, cuando no muy criticable. Incluso descartable. De hecho, esto último fue lo que sucedió. No pasó de ser buena intención, sin efectos prácticos constatables, surgido a partir de supuestos débiles, muy discutibles: la lógica del inconsciente no puede reducirse a determinantes económico-sociales, así como la explicación de la historia -y menos aún la posibilidad de generar una revolución político-económico-social- no puede nutrirse del deseo inconsciente ni del procesamiento de los fantasmas infantiles que modelan la vida de cada sujeto.

 

   En palabras de Maurice Sauval:

 

   “El objetivo de Reich fue incluir la “microfísica” del Edipo de la neurosis en la “macrofísica” de la estructura económica de la sociedad o, más generalmente, elaborar una teoría unificada de los fenómenos humanos. Pero a semejanza de lo que ocurre en la física, tampoco los fenómenos “macroscópicos” de la lucha de clases y los “microscópicos” de las formaciones del inconsciente se dejan reducir a una lógica común, es decir, a una teoría unificada. El forzamiento que intentó realizar Reich fue inútil y solo tuvo como consecuencias alejarlo tanto del campo del psicoanálisis como del de la lucha de clases.”[2].

 

  La ambición de los freudomarxistas, y más enfáticamente que nadie la de Reich, consistió en lograr una ciencia que otorgara un conocimiento total (lo individual y lo social) del fenómeno humano, una completud a la que no se le escapara nada. Sin dudas se juega ahí una fantasía que, leída en clave psicoanalítica, nos abre una pregunta respecto al absoluto, al intento de salto más allá de la falta, de la castración como eje fundamental. ¿Cómo sería posible lograr esa “totalidad”? No hay dudas que ese pretendido saber no existe ni puede existir. Lo cual no significa que no haya vasos comunicantes entre ambas parcelas del saber. La cuestión planteada sería: ¿es posible unirlos? ¿Cómo y para qué? Pasados los primeros años de aquellas iniciativas de la Escuela de Frankfurt, en 1968, en pleno calor del Mayo Francés, un acérrimo lacaniano como luego sería Jacques-Alain Miller, en su juventud aún pudo decir que “Los discursos de Marx y de Freud son susceptibles de comunicarse por medio de transformaciones reguladas y de reflejarse en un discurso teórico unitario” (Miller: 1968). Lo cierto es que ese discurso nunca llegó, ni puede llegar.

 

   Una pretendida ciencia que los articule en un discurso único, evidentemente no. Eso no es posible en términos teóricos, y mucho menos, en una práctica social determinada. Decirle a un paciente que sus problemáticas subjetivas (su disfunción eréctil o su frigidez, por ejemplo, o sus rituales con la limpieza, sus celos patológicos y sus miedos irracionales a un insecto, su delirio esquizofrénico o sus desmayos histéricos, por mencionar algunos posibles motivos de consulta) se deben a un sistema económico-social que lo oprime, no solo constituye un grosero error terapéutico que, muy probablemente, hará salir corriendo a quien consultó sin haber resuelto nada, sino que, al mismo tiempo, reforzará el prejuicio anti-psicoanalítico, robusteciendo la idea de ser una charlatanería insustancial. ¿Solo haciendo la revolución socialista se superarán todas esas formaciones clínicas, los malestares anímicos que nos aquejan a los humanos? Obviamente nada más alejado de la realidad.

 

   Por otro lado, activar en una fuerza política de izquierda, contestataria y con una propuesta anticapitalista (partido político, grupo de acción armada, sindicato, organización popular de base) invocando el inconsciente, el falo y la castración como articuladores de la vida subjetiva, no llevará muy lejos. La organización y concientización de las masas populares que en algún momento podrán dar el salto revolucionario yendo más allá del capitalismo se podrá lograr apelando a un discurso político de denuncia, de movilización, mostrando que existen perspectivas más allá de la empresa privada y la bochornosa democracia representativa formal en que vivimos. Evocar los fantasmas edípicos que nos constituyen no nos acerca a la revolución. 

 

  Expresándolo en forma descarnada: la “psicopatología” que sufrimos (todo el mundo, porque no podemos dejar de ser o neuróticos -medianamente adaptados, con nuestras inhibiciones, síntomas y angustias más o menos manejables-, psicóticos o perversos, según algunas de las tres modalidades en que se construye la cría humana, pero siempre con un grado de malestar intrínseco a nuestra condición de sujetos hablantes) no se resuelve con un discurso político, por encendido y movilizador que fuera.

 

  Ese malestar (Freud tituló uno de sus libros más importantes justamente con este provocativo título: El malestar en la cultura) atraviesa todo el fenómeno humano, clases explotadoras y clases explotadas. Tiene que ver con los vericuetos de nuestra particular, única e irrepetible historia subjetiva, labrada a partir del deseo de otro, que nos habla y nos moldea independientemente de nuestra ubicación en el edificio social. Ricos y pobres, opresores y oprimidos en los términos que enuncia el marxismo, todas y todos podemos sufrir los mismos síntomas, similares penurias, iguales alucinaciones psicóticas. Todo eso no tiene pertenencia de clase.

 

  Por otro lado, la explotación de clase, la extracción de plusvalía y la acumulación de capital no tienen que ver directamente con la forma en que cada quien, explotador o explotado, procesa su Edipo; aquellos elementos son una sobredeterminación trans subjetiva. No importa el grado, tipo y profundidad de neurosis (o psicosis) que tengamos: si ocupamos el lugar social de propietario de un medio de producción (el terrateniente, el banquero o el industrial) seremos explotadores en la lógica del capitalismo. Y lo mismo sucede si pertenecemos a la amplia masa de asalariados. El alcoholismo, la eyaculación precoz o el intento de suicidio histérico son iguales en todos los sectores. En todo caso, se contará con mayores recursos, o no, para trabajar esas problemáticas según el lugar socioeconómico al que se pertenece: mayor disponibilidad económica o preparación académica (o mayor cantidad de prejuicios invalidantes) para hacernos cargo de ese malestar, pero el explotador y el explotado funcionan como tales, independientemente de su irrepetible perfil subjetivo. La marcha de la sociedad no se explica por la “locura” personal de nadie.

 

  Como acertadamente lo expone Paula Valderrama:

 

  “Los psicoanalistas deberían comprender que la transposición de los matemas deducidos a partir del diván sobre el conjunto de la sociedad, como conjunto, solo conduce a una metafísica políticamente reaccionaria. Pero los marxistas también deberían comprender que no hay planteo revolucionario, ni militancia alguna, que vaya a resolver los conflictos de cada sujeto con su goce. Y que tampoco hay condición de clase que vaya a eximirnos de dicho conflicto.”[3].

 

  Queda claro, y la experiencia histórica vino a corroborarlo, que, si bien son revoluciones monumentales cada una en su campo, marxismo y psicoanálisis no pueden traslaparse en la práctica. Las propuestas de freudomarxismo del pasado siglo no prosperaron, ni podrán hacerlo, porque no pasan de una buena intención; en definitiva, no permiten impulsar una acción transformadora porque, psicoanalíticamente, trastoca verdades básicas del psicoanálisis.

 

  El sujeto se relaciona con la realidad y puede actuar en ella a partir de lo que Freud llamó, y el psicoanálisis constata en cada analizante, “realidad psíquica”: “Los fantasmas poseen una realidad psíquica opuesta a la realidad material. (…); en el mundo de las neurosis, el principal papel corresponde a la realidad psíquica” (Freud: 1991). Es decir: eso que tenemos construido en nuestra historia es el marco desde el que nos relacionamos y actuamos en el mundo. Eso no es un idealismo metafísico, sino una verdad que inaugura esa nueva visión de lo humano: somos producto de una historia personal, y en base a ella nos movemos y procesamos el mundo. Si esa historia nos pone en situación de “enfermos” psicológicos, de gente que padece, habrá que trabajar eso, y para ello está el psicoanálisis, el abordaje clínico.

 

   Por otro lado, si se trata de transformar la sociedad -y, sin dudas, el modelo capitalista explotador debe ser transformado, pues este sistema se basa en la opresión de la mayor parte de la población (se produce más comida de la necesaria para alimentar perfectamente a toda la humanidad, pero el hambre sigue siendo uno de los principales flagelos)-, ello no se hará nunca modificando subjetividades, “haciendo consciente lo inconsciente venciendo las resistencias”, como dijera Freud, sino a partir de una práctica política revolucionaria que implica organización y movilización popular. Valen aquí las palabras de Lenin: “La revolución no se hace; se organiza”. Es complejo, cuando no imposible, decir que hay “sociedades enfermas”. Hay contradicciones sociales, que no es lo mismo (léase: lucha de clases). No se puede emprender un “psicoanálisis” de la sociedad. Está claro que el mismo puede permitir entender ciertos fenómenos sociales: la moda, el nacionalismo chauvinista, la identificación con un líder, los linchamientos, la pasión por un equipo de fútbol en el estadio, los medios masivos de comunicación y su alto impacto, por ejemplo. Pero la marcha siempre violenta de la relación entre grupos humanos (“La violencia es la partera de la historia” pudo decir Marx) no se puede agotar en una lectura clínica. Insistamos con la idea: no hay “enfermedad” social, y mucho menos una “terapéutica” al respecto. Hay problemas sociales que merecen abordajes políticos, lo cual es otra cosa.

 

   El freudomarxismo surgido de la Escuela de Frankfurt resultó olvidado como tal; ni marxistas ni psicoanalistas lo terminaron aceptando, mucho menos desarrollando, por lo que resultó un fracaso. Pero sigue presente una pregunta: ¿resulta irremediablemente imposible ser psicoanalista y marxista al mismo tiempo? ¿Una cosa invalida a la otra, o es posible pensar y actuar con ambas categorías teóricas en la mano? Como muy acertadamente lo dice David Pavón-Cuéllar: “Necesitamos de Freud para entender cómo el sujeto se ve psíquicamente afectado por lo que aprendemos de Marx. (…) Para ser plenamente materialistas, los marxistas deberíamos ser también freudianos”. (Pavón-Cuéllar: 2020). El objetivo del presente texto va en dirección a intentar responder esa pregunta.

 

¿Cómo ser marxistas y psicoanalistas simultáneamente?

 

   Este interrogante podría formularse también así: ¿en qué medida un campo teórico nos aporta en el otro, o cómo una práctica determinada -la clínica o la militancia política- se puede nutrir o articular con la otra, para beneficiarse mutuamente? ¿Tal vez alguna puede salir más beneficiada que la otra?

 

   Es cierto que, aunque ambas visiones hablan de la sujeción del sujeto, de su alienación en cuanto no se corresponde a sí mismo y está sobredeterminado por fuerzas o instancias que lo trascienden, la ética y el resultado final de esas prácticas son diversos, incluso disímiles. El psicoanálisis es una relación bipersonal en un espacio acotado que presupone un vínculo tan particular como la transferencia, y que busca ayudar a quien consulta a hacerse cargo de su propia historia, suprimiendo así las “amnesias”, dirá Freud, con lo que desaparecen los malestares que lo estaban aquejando. El marxismo va más allá del sujeto individual para plantear la necesidad de, en tanto clase explotada, unirse todas y todos contra el enemigo de clase común y transformar las relaciones de poder, desbancando a los propietarios de los medios de producción para instaurar un nuevo modelo social: el socialismo, preámbulo de la futura sociedad sin clases. Como bien lo dice Rosario Herrera Guido: “La prohibición del incesto como ley fundante de la cultura no es el corazón a cuyo ritmo marcha la represión social.” (Herrera Guido: 2003).

 

   De ese modo, lo que busca cada una de las teorías al convertirse en una práctica concreta en un determinado momento histórico es algo bastante distinto. La ética en juego difiere: el psicoanálisis, extremando las cosas, podría decirse que tiene un talante pesimista. Freud lo expresó así:

 

  “El programa que nos impone el principio del placer, el ser felices, es irrealizable; empero, no es lícito -más bien no es posible- resignar los empeños por acercarse de algún modo a su cumplimiento” [4].

 

  Y un psicoanalista posterior, Daniel Gerber, lo expresó en este sentido:

 

  “El psicoanálisis no promete ni puede prometer armonía alguna entre y para los hombres. Solo le cabe alertar acerca de la inevitabilidad de una discordia eterna, de un malestar insalvable que, por una parte, es inherente a la cultura y lo atormenta, pero que, por otra, es motor fundamental de ella, de su posibilidad de vivir y sobrevivir, riesgosamente, siempre más o menos próxima al límite de su autodestrucción. Pero la reacción es comprensible: la cultura no puede sobrevivir sin ilusiones, los hombres necesitan creer imperiosamente en un futuro venturoso, que los libere de las privaciones del presente.”[5]

 

   No se equivoca. Retomando lo dicho más arriba, hay un malestar intrínseco a la condición humana que no puede desaparecer. Siempre falta algo, por eso hay deseo, por eso nos movemos buscando eternamente algo. Somos movidos por un deseo que se colma con un objeto que no existe, pero nos atrae: ¿por qué el millonario que lo tiene todo sigue buscando más fortuna? ¿Por qué el cónyuge que continúa con su “feliz y normal” relación familiar busca algo más fuera de su matrimonio? Dicho de otro modo: siempre hay un tanto de insatisfacción, nunca estamos plenamente completos. En tal sentido, el psicoanálisis se encarga de los límites, de una carencia originaria. No hay paraíso a la vista, ni puede haberlo. Muerte y sexualidad son los límites infranqueables.

 

  Por el contrario, la concepción inaugurada por la obra de Marx dio lugar a una ética y una práctica política que busca la transformación revolucionaria de la sociedad, pero sin desligarse de una idea que continúa arrastrando, en muy buena medida, a un voluntarismo el cual, pretendidamente, lo puede todo, desconociendo los límites de los que nos alerta el psicoanálisis. Es por eso, como señalaba Pavón-Cuéllar, que necesitamos de Freud para tener claras las posibilidades (y dificultades y/o imposibilidades) así como los tiempos factibles de esa transformación que se busca. La Marcha Internacional Comunista, absolutamente válida en su llamado fundamental (“Trabajadores del mundo: uníos por la revolución”), adolece de ese optimismo, quizá un tanto desmedido. Hay que contextualizarla, entendiendo que el autor de su letra, Eugène Pottier, la escribió en 1871 al calor de la primera experiencia de control obrero de la sociedad, la histórica Comuna de París, la cual inspiró a Marx para elaborar su idea de “dictadura del proletariado”. Por supuesto, no existía la reflexión freudiana para ese entonces. Hoy sí, y no podemos desconocerla. Reza la letra:  

 

“El día que el triunfo alcancemos / ni esclavos ni dueños habrá.

El hombre del hombre es hermano / derechos iguales tendrán.

El día que el triunfo alcancemos / ni esclavos ni dueños habrá,

la Tierra será un paraíso, / la patria de la Humanidad.”

 

   Sin ningún lugar a dudas, ahora podemos afirmar categóricamente que no hay paraíso posible; el único paraíso es el paraíso perdido, lugar mítico de la completud y de una bucólica felicidad celestial que no se da en ningún lugar terrenal. Lo cual no quiere decir que la búsqueda de un mundo post capitalista más justo sea una quimera, una afiebrada ensoñación irrealizable. Por el contrario, es absoluta e imprescindiblemente necesaria. El mundo actual, con un desarrollo científico-técnico deslumbrante, con la posibilidad de otorgar a toda la humanidad un pasar digno, con satisfacción plena de todas las necesidades materiales mínimas, solo permite brindar eso -según datos oficiales de Naciones Unidas- una vida medianamente satisfactoria (alimentación adecuada, agua potable, vivienda digna, salud y educación, seguridad social, derecho al descanso y la recreación)- a un 15% de la población total del planeta -Primer Mundo y algunos bolsones en el Sur global- mientras el resto de la humanidad (85%) pasa penurias, a veces inimaginables. Eso, sin dudas, por una cuestión de justicia mínima, debe ser modificado. Mientras faltan alimentos a buena parte de la humanidad y otros son obesos, el negocio más redituable, que mueve las más astronómicas cifras de dinero y convoca a la mayor inventiva de los seres humanos, es la producción de armamentos, cada vez más letales y sofisticados. Se prioriza la muerte sobre la vida. ¿Pulsión de muerte?, se preguntará Freud. ¿Estamos condenados a la autodestrucción? Como van las cosas en la actualidad -posible holocausto termonuclear o catástrofe ecológica provocada- ello es pensable.

 

   El sistema actual, que en estos momentos parece invencible -es probable que termine antes la especie humana, por esa posible guerra nuclear total o por la catástrofe medioambiental reinante, que el capitalismo, se ha dicho reiteradas veces- no ofrece ni puede ofrecer salida a esos grandes problemas de la humanidad. Su único objetivo es lucrar, acumular más y más capital, sin importar lo humano. Si la automatización y robotización en marcha, que sería una fabulosa ayuda para la gente, permite maximizar las ganancias empresariales, aunque termine dejando en la calle a una gran masa trabajadora, eso al sistema no le incumbe: bienvenidos sean los robots entonces. Si el poderío se demuestra, por ejemplo, arrojando bombas atómicas sobre población civil no combatiente como hizo el gobierno de Estados Unidos sobre dos ciudades japonesas cuando la guerra ya estaba decidida, eso no importa: se calcina medio millón de personas solo para demostrar quién es el amo mundial. Más allá de, o junto a, la incompletud que señala el psicoanálisis -de lo que se derivan los interminables juegos de poder que abordaremos más adelante-, deben resolverse estas carencias que hacen tan difícil la vida a las grandes mayorías planetarias.

 

   Entonces, una vez más la pregunta: ¿es posible ser al mismo tiempo psicoanalista y militante comunista? ¿Por qué no habría de serlo? La experiencia del fracasado freudomarxismo parece haber mostrado que, intentando unir ambas teorías en un abordaje único, unificado, no se logró ni lo uno ni lo otro. Quizá entonces hay que replantear la cuestión: ¿en qué se beneficia cada una de estas prácticas conociendo e incorporando el ideario de la otra? Es decir: ¿qué le aporta a un psicoanalista ser marxista, y viceversa: en qué le contribuye a un marxista conocer las ideas psicoanalíticas?

 

   La práctica del psicoanálisis, que pasa fundamentalmente por el ejercicio clínico, claro que sin desconocer el posible abordaje de la cultura -el arte, por ejemplo- y de determinados fenómenos sociales masivos, conlleva una lógica y un aparato conceptual propio: inconsciente, represión, pulsión, Edipo, falo, castración, repetición, conflicto, goce, entre los fundamentales, no puede nutrirse del ideario marxista, que se mueve con otra lógica: lucha de clases, explotación, plusvalía, acumulación, Estado, revolución, dictadura del proletariado. Un psicoanalista, o la comunidad psicoanalítica, puede tomar partido en términos ideológico-políticos y optar por enmarcar su praxis en un proyecto transformador, o no.

 

  En el primer caso, podrá asumirse como trabajador/a en el campo de la salud, propiciando una crítica a la visión psiquiátrico-manicomial vigente, de la que es solidaria toda la psicología adaptacionista que reniega de la idea de inconsciente, corrientes a las que fustigó acremente Lacan con su llamado de retornar a lo revolucionario del texto freudiano. El psicoanálisis ni es elitista ni está condenado a un ejercicio liberal de la profesión como práctica privada. Ni tampoco, en términos estrictamente políticos, es de izquierda. Es un cuerpo conceptual que permite trabajar desmistificando prejuicios en torno al siempre confuso y atemorizante ámbito de la “locura” y la “normalidad”, abriendo nuevas perspectivas para abordar el malestar anímico, ya sea un consultorio elegante, en un hospital público o en un precario centro de salud comunitario en área rural. En tal sentido, es liberador; liberador de los fantasmas que nos mantienen encadenados a una historia que nos pesa, pero no libera de las cadenas político-económico-sociales. El psicoanálisis puede hacer parte de una nueva planificación de la salud que atiende las necesidades populares, sirviendo para aliviar los malestares psíquicos de cualquiera que consulte. No es la revolución social, obviamente, porque no busca eso. El cambio sociopolítico y económico se hace con práctica política revolucionaria; no hay que confundirse con eso, porque si no se puede repetir el desdichado camino del freudomarxismo. La liberación social (romper las cadenas que nos mantienen bajo la opresión político-social) no la da una práctica personal con un paciente: la puede dar la organización popular para la lucha.

 

   Ese malestar puede (debe) atenderse con algo más que psicofarmacología, que no es de descartar en ciertas circunstancias, pero que abre dudas respecto a su sobreutilización (uno de los rubros más vendidos por las grandes empresas farmacéuticas, las mismas que, casualmente, financian los manuales de psicopatología al uso). Del mismo modo, un planteo psicoanalítico cuestiona las técnicas de autoayuda, de superación personal y de todo ese abanico de propuestas centradas en el yo (la consciencia, la razón), que en general no pasan del consejo y la apelación a la resiliencia, al olvido de la historia y a la invocación a una presunta fuerza de voluntad que hay que despertar, apuntando a un esperado futuro venturoso. En todos estos abordajes se tapa la boca a quien sufre, se le amordaza (con fármacos o con apelaciones voluntaristas), siendo que la gran subversión freudiana va en sentido contrario:

 

“El neurótico es un enfermo que se trata con la palabra, sobre todo con la suya. Debe hablar, contar, explicar él mismo. Freud lo define así: «asunción de parte del sujeto de su propia historia, en la medida en que ella está constituida por la palabra dirigida a otro»”[6],

 

    dice Lacan, sintetizando el gran paso adelante de una clínica no estigmatizante.

 

    Pretender una supuesta neutralidad política como trabajadores es un despropósito, porque así se puede terminar avalando una postura conservadora, de derecha y, probablemente, pudiendo inducir en la práctica clínica prejuicios ideológicos. Eso sucedió en la Asociación Psicoanalítica Internacional, que dio lugar a posiciones conservadoras y autoritarias. Pero lo mismo sucedió en el ámbito lacaniano, que luego de la muerte de su mentor fue volcándose hacia posiciones muchas veces dogmáticas y con cuestionables mecanismos en la formación y transmisión, como el controvertido procedimiento del pase. ¿Por qué los psicoanalistas no podrían ser de izquierda y, al enmarcarse en el ideario del materialismo histórico proponer, con Marx, esa “crítica implacable de todo lo existente”, que abarcaría, por supuesto, el lugar político-social del psicoanálisis, su institucionalización, su participación en planes de salud, la mercantilización de la misma? La necesaria crítica a la idea homeostática de adaptación en el ámbito de lo anímico -como hacen la psiquiatría y la psicología no psicoanalítica- no significa que quienes trabajan en este campo están exentos de los determinantes sociales y de un tenor adaptativo que se nos impone por todos lados. ¿Se puede trabajar entonces psicoanalíticamente en una favela? ¿Por qué alguien diría que no? ¿No hay allí sufrimiento psicológico, deseo reprimido, fantasmas que aquejan, que deben ser escuchados y trabajados, tanto como se hace en el lujoso consultorio de zona residencial? Neurosis, psicosis y perversiones no tienen marca de clase. Son, simplemente, “el costo de la civilización”, dirá Freud. Y ello atraviesa la sociedad toda.

 

   Por el lado del marxismo, el ejercicio de la militancia política, y por tanto el proyecto revolucionario que se impulse -que, si se hace desde una verdadera posición de izquierda, no puede ser otro que la organización de base para llegar a la insurrección popular, desechando así la engañosa democracia representativa-, puede beneficiarse muy grandemente de la enseñanza freudiana. Las experiencias ocurridas durante el siglo XX reiteran esa necesidad.

 

   El psicoanálisis permite a cada sujeto apropiarse de su historia, tomar la palabra, autorizarse en su decir y responsabilizarse de sus actos. Por lo tanto, modifica fuertemente su posición subjetiva con respecto a los goces parasitarios en lo que está amarrado (sufrimiento mediante), promoviendo otras modalidades de goce: estético, por ejemplo. De hecho, puede vincularse con la eficacia de algunas revoluciones con relación al arte (expresión humana de nuestros pesares, y a su vez motorizador del deseo). Baste citar que la Unión Soviética de los primeros años dio al mundo un cambio revolucionario, no solo en lo económico-social sino también en las artes, en la poesía, el cine, la literatura, la danza y el teatro. Cambios que aún hoy nos producen grandes beneficios, como el famoso “método de las acciones físicas”, de Konstantin Stanislavski, instituido en todo el planeta como el principal método de actuación para teatro y para el cine, constituido sobre las bases conceptuales del marxismo. La acción transformadora nos construye y constituye, crea sujetos nuevos. O veamos la Cuba socialista, con el proyecto insuperable de “Casa de las Américas”, verdadera explosión creativa de cultura. Así, una cura psicoanalítica llevada a su fin da lugar a un rotundo cuestionamiento del poder, y de alguna manera, eso produce modificaciones claves en su entorno cercano y en el medio comunitario. Ninguna revolución puede lograr instalar el paraíso sin graves consecuencias en cuestionables idealizaciones, que luego pueden virar a dogmas y fundamentalismos, que nuevamente terminan acallando cualquier disenso. En ese punto crucial Trotsky estaba acertado, desconfiando de cualquier establecimiento definitivo. De ahí su idea de “revolución permanente”. El socialismo no son los anquilosados manuales soviéticos estalinistas.

 

   ¿Qué esperar de una revolución socialista concebida en términos marxistas? ¿Puede contribuir en esto una visión psicoanalítica?

 

  Los estudios de Marx desarrollados durante la segunda mitad del siglo XIX consolidaron una teoría efectiva para entender la marcha de la historia, y en particular, para tener una anatomía completa del modo de producción capitalista. Sus descubrimientos abrieron la puerta a cambios revolucionarios, que comenzaron a ocurrir en el XX. Los ya mencionados en Rusia, China, Vietnam, Corea del Norte, Cuba, Nicaragua marcaron el camino. En todos ellos se produjeron fabulosas transformaciones económico-sociales muy positivas para sus poblaciones, que dieron paso a intentos de construcción de algo nuevo, en todo sentido. También en valores, en las modalidades culturales, en una novedosa y alternativa ética. De todos modos, el esperado “hombre nuevo” no terminó de consolidarse.

 

   Andando el tiempo muchos de esos cambios no pudieron mantenerse, dándose profundos retrocesos en los procesos revolucionarios: se desintegró la Unión Soviética -el primer Estado obrero-campesino de la historia-, desapareció el campo socialista europeo, países como Cuba o Nicaragua, que tenían en el gran país soviético un referente, se encontraron en severos apuros, y la República Popular China se abrió a mecanismos de mercado. Todo ello fue apreciado por el discurso de la derecha global como la evidencia del rotundo fracaso del socialismo, lo que llevó a un ideólogo como Francis Fukuyama a proclamar triunfal “el fin de la historia y de las ideologías”. Pero ni la historia ni las ideologías habían terminado.

 

   Esta terrible circunstancia en las primeras y balbuceantes experiencias socialistas fue considerada, desde una posición obviamente ideológica -las mismas no habían fenecido entonces- como ampulosamente demostrativa del triunfo del capitalismo, amparada en la máxima de la mandataria británica Margaret Thatcher: “No hay alternativa”: o capitalismo ¡o capitalismo! La cuestión es que sí sigue habiendo alternativas. Como se expresó más arriba, el sistema capitalista no ofrece salida a la humanidad, más que riqueza fabulosa para unos pocos, a costa de las interminables privaciones de grandes mayorías, y la guerra como un posible expediente para continuar acumulando. El socialismo, amén de todas las críticas y revisiones que puedan/deban hacérsele, sigue siendo una esperanza. Su búsqueda, aunque en este momento histórico no esté en auge, es la única posibilidad para salvar a la humanidad de la catástrofe. Valen las palabras de Rosa Luxemburgo: “socialismo o barbarie”. De todos modos, no es intención del presente texto ahondar en esas complejas problemáticas. Pero vale la pena detenerse en lo arriba señalado: ese pretendido “hombre nuevo” no terminó de nacer. ¿Puede nacer? El psicoanálisis puede darnos algunas pistas.

 

   “Todas las revoluciones han demostrado sólo una cosa cierta, a saber: se han logrado muchas transformaciones, pero pocas en el ser humano”, expresó Marx. Esta constatación permitió decir a Lacan, no sin despertar agudas controversias, que “No hay progreso. Lo que se gana de un lado se pierde del otro”. Esto abre la pregunta respecto a pensar si estamos condenados a la forma de ser del sujeto que somos y conocemos, o si es posible concebir algo nuevo. Lo cierto es que todos los procesos revolucionarios habidos fueron desarrollados por sujetos que provienen -no podría ser de otro modo obviamente- del capitalismo. Esto significa: gente formada, construida y moldeada por una ideología y una determinada formación cultural, y lo que es muy importante, por una determinada institución como es la familia. La pregunta es ¿cuánto avanzó la construcción de ese “hombre nuevo” con los procesos revolucionarios? La experiencia enseña que muy poco. O nada.

 

   Patriarcado, racismo, verticalismo autoritario, adultocentrismo, en otros términos: incuestionables ejercicios de poder, entre otras cosas, son formaciones ideológico-culturales que tenemos muy profundamente arraigadas. En realidad, somos lo que somos a partir de esos prejuicios constitutivos, de esas formas que nos fundan. Nadie puede estar al margen de ellos, ni las masas movilizadas en el momento del fervor revolucionario -ni posteriormente, si se logra instaurar un sociedad post capitalista-, ni la dirigencia -un grupo que actúa como vanguardia marcando el rumbo, que ha dado un salto intelectual en la comprensión de los fenómenos políticos, pero que sigue proviniendo del mismo caldo de cultivo-. Sería imposible prescindir de estos determinantes, porque eso es lo que nos da identidad, nos estatuye como sujetos de una comunidad. El problema se planta en relación a que, con esa materia prima humana y no otra, se intenta cambiar el mundo. Tarea titánica, por cierto, pero no imposible. El psicoanálisis puede ayudarnos a descifrar laberintos en este ámbito.

 

   La reversión de los primeros procesos socialistas y el actual empantanamiento de las luchas populares se debe a las furiosas y sanguinarias políticas antirrevolucionarias que vive imponiendo la derecha. El caso de China, que ha aprendido mucho de la experiencia soviética, presenta un modelo sumamente singular -socialismo de mercado, socialismo a la china- lo cual constituye un capítulo aparte que excede con mucho el presente análisis (modelo exitoso, por cierto, en el que no nos detendremos). Pero además de ese despiadado y continuo ataque con guerras, sabotajes, embargos, espionaje, mensajes falsos, bloqueos, aislamiento y un largo etcétera, pueden marcarse como elementos que contribuyen a esa dificultad de seguir avanzando tal como en los primeros momentos de la explosión revolucionaria, componentes que podrían leerse con una clave no solo político-económica. Nos referimos a la relación del sujeto humano con el poder.

 

   Como ya lo hemos dicho reiteradamente en el texto, la incompletud es definitoria del fenómeno humano. Castración, falta o límites son diversas formas de expresar esa condición originaria de la que no podemos escapar. Aunque sí hay una forma, ilusoria sin dudas, de ir más allá de ello: el ejercicio del poder. Sentirnos poderosos es taponar, fantasmáticamente, esa carencia fundante: el ejercer poder en cualquiera de sus variantes -machismo, racismo, heteronormatividad, situación económica privilegiada, etc.- permite sentirse “superior”, ser “más” que el otro. Es sentir que se decide sobre la vida de otro. De ese modo, somos dioses (la completud asegurada), y no simplemente uno más de la serie (vulgares incompletos, simples y limitados mortales). Sin dudas por ese efecto narcotizante de fantasear que se suprime la falta, así sea temporalmente, el poder fascina, atrapa, nadie le rehúye.

 

  El basurero jefe -en la escala social reinante, un trabajador muy poco calificado, visto como el eslabón más bajo de la cadena- se siente “más” que el basurero raso; esa cuota de poder le confiere un algo que lo pone en “mejores” condiciones. El capitalista multimillonario, con mayor cuota de poder que cualquier de los dos anteriores, se siente “más” que los basureros. El circuito no tiene fin: cuanto más arriba se está en la pirámide social, se es “más”. El hombre más que la mujer, el blanco más que el negro, el urbano más que el rural, el heterosexual más que el homosexual. Sucede sin embargo que todos envejecerán, tendrán várices y artritis con la edad y, si son varones, dificultades para la erección como algo muy probable, para finalmente morir, límite infranqueable. Pero la sensación oceánica de poder aparentemente libera/exime de ese límite. El nieto del legendario multimillonario Rockefeller se realizó seis trasplantes de corazón y vivió hasta los 101 años. “Cada vez que recibo un nuevo corazón es como un aliento de nueva vida, yo siento regresar la energía y la vida”, pudo expresar. La sensación de grandeza ilimitada sin duda hipnotiza, seduce, atrapa. Eso no varió en ninguna experiencia socialista, ni puede variar.

 

   “El materialismo histórico como ciencia debe seguir profundizando todos esos aspectos. Nuevos colectivos de lucha que han ido apareciendo en los años (lucha contra el patriarcado, contra el racismo, contra la discriminación sexual, etcétera) aportan renovada energía a la lucha antisistémica, por lo que deben establecerse los vínculos pertinentes con los fundamentos del materialismo histórico. Los textos clásicos son fundamentales, pero con el estalinismo, mucho de la teoría pasó a ser dogma, más cerca de una actitud religiosa que científica. Los manuales soviéticos no abrieron la investigación, sino que, en general, se limitaron a repetir fórmulas. Eso marcó mucho al campo comunista internacional, muchas veces fieles seguidores de Moscú. Hay que proseguir profundizando el instrumento teórico con el que delinear una estrategia revolucionaria. Eso parece que está faltando hoy día. Las ciencias sociales continuaron avanzando, y muchas de ellas pueden dar importantes pistas para esa construcción: el psicoanálisis (y sus investigaciones acerca de la condición humana, de la fascinación con el poder), la Semiótica (que estudia cómo podemos ser convertidos en manso rebaño por el uso de la comunicación), por ejemplo. La realidad humana se muestra intrincadamente compleja, y solo con lecturas críticas que nos proporcionan estas actuales ciencias podremos entender alguno de los empantanamientos del socialismo real. Las luchas de poder, por ejemplo, crueles y sangrientas en general, no se dan solo en el ámbito de la derecha: también en las izquierdas. ¿No es hora de reconocerlo para abordarlas con espíritu científico crítico? El materialismo histórico es una ciencia, no una religión dogmática.”[7].

 

   Las experiencias socialistas, que de ningún modo se puede decir constituyan un fracaso -allí se superó el hambre, la ignorancia y se redujeron drásticamente las injusticias-, no continuaron avanzando dada esa agresión fenomenal de la que fueron -y siguen siendo- víctimas. Pero también por la repetición de los tradicionales patrones socioculturales que nos moldean. En todas ellas se fueron repitiendo aproximadamente situaciones similares: el espíritu de la Comuna de París -que efectivamente se corporizó en las experiencias de democracia de base existentes en esos primeros momentos (los soviets de los primeros años, por ejemplo, o las asambleas populares en Cuba), o democracia popular y directa tal como hoy se da en las comunidades zapatistas- fue siendo abandonado, y se llegó a una suerte de nueva clase social dada por la burocracia de funcionarios. Tengamos en cuenta que muchos de los viejos cuadros del Partido Comunista de la URSS -la Nomenklatura- pasaron a ser, luego de 1991, los nuevos oligarcas. “No hay que volver a 1917”, le dice al oído un asesor de Putin. Modificar esa constitución de los humanos abre una pregunta: ¿es posible realmente ese “hombre nuevo”? ¿Cómo y de qué manera? Por un acto voluntario de mística militante, o por decreto gubernamental, definitivamente no. ¿Por dónde entonces?

 

   Podría extremarse el interrogante para llevarlo hasta algo paradójico, quizá desconcertante: ¿por qué cuando hubo un excedente social con la agricultura, ese plus-producto fue apropiado por alguien en particular (farón, sumo sacerdote, etc.) transformando el mítico comunismo primitivo de cazadores y recolectores igualitarios en la primera sociedad estratificada? ¿Anida inexorablemente entre los miembros de la especie “ser humano” una vocación de poder ineluctable? El ideario socialista, que apunta a cambiar de raíz el mundo, se dirige también a modificar la forma de ser que tenemos en cada caso, la formación del sujeto con todas las características negativas arriba mencionadas. En esa lógica surgió la idea de “hombre nuevo”. Aunque, sin dudas, no pueden dejar de estar presentes en esa apuesta también los prejuicios constitutivos, por ciertos milenarios. Uno de ellos, leído desde una posición feminista estricta, puede cuestionar por qué usar el término “hombre” como sinónimo de humanidad, con lo que se estaría presentificando una noción patriarcal, más allá de la buena voluntad. ¿Por qué no decir, por ejemplo, “ser humano” nuevo? El idioma español -nuestra casa común- nos obliga a esa reflexión.

 

  En ese orden de ideas cabe preguntarse por qué el sujeto humano es como es, por qué el poder nos atraviesa del modo que lo hace. Junto a esa pregunta, complementándola, deberá ahondarse también en la cuestión en torno a la búsqueda de construcción de algo novedoso, de cómo generar un sujeto distinto. ¿Hasta dónde eso es posible?

 

   Un dirigente histórico de la revolución bolchevique como León Trotsky, abierto al psicoanálisis -cosa que no sucedió con Stalin, quien virtualmente lo prohibió-, se cuestionaba esto en los momentos iniciales de ese gran cambio en la historia humana que se dio en la Rusia de 1917:

 

  “No existe duda que el ser humano del futuro será un ciudadano comunitario, una criatura mucho más interesante y atractiva, y desde luego tendrá otra psique diferente a la que tenemos nosotros”[8].

 

   Como dijimos anteriormente: el psicoanálisis puede alertarnos sobre lo que allí está en juego. Ese buscado sujeto nuevo es imposible moldearlo según un proyecto político pensado desde un escritorio, desde un ámbito académico. Lo que somos escapa a nuestra voluntad consciente (por eso apareció Freud y el psicoanálisis destruyendo mitos). Recordemos, con Valderrama, que “no hay planteo revolucionario, ni militancia alguna, que vaya a resolver los conflictos de cada sujeto con su goce”, es decir: con su condición fundante de castrado, de atrapado en el lenguaje y las sobredeterminaciones que lo construyeron. Lo cual, por un lado, no exime de seguir buscando denodadamente la equidad que hoy día falta (a través de la práctica política inspirados en el marxismo), y por otro, de la consideración de una nueva forma civilizatoria que produzca sujetos no tan agresivos como lo que somos, no girando eternamente en torno a la búsqueda de poder y avasallamiento del otro. El gozne fundamental para ello pasaría por darle forma a una nueva institución familiar (el pensamiento freudiano puede mostrarnos caminos en esto).

 

   Los desarrollos del psicoanálisis han enseñado que esa tendencia agresiva que constatamos en las relaciones interhumanas -“la historia es un altar sacrificial”, dijo Hegel, siempre anegado de sangre, agreguemos-, lo cual, para un pensamiento conservador, pasaría por natural, o peor aún, por mandato divino- no estriba en ninguna herencia genética sino en la forma en que el ser humano se humaniza, se hace un sujeto social. Esa presunta agresividad innata radica en la forma en que nos convertimos en seres sociales, en uno más de la serie, sujetos históricos pertenecientes a un código simbólico que nos construye y que no elegimos, sino que nos elige a nosotros. “Eres la cosita más linda del mundo”, le dice la madre al hijo; nos lo creemos -narcisismo primario- y ahí se instaura el drama humano. Si nos contradicen, si nos muestran nuestra falla estructural, en otros términos: si nos hacer ver que no somos “la cosita más linda del mundo”, porque no hay tal cosita máxima, salvo para la madre que nos lo dijo, puede dispararse la agresividad, y el otro puede convertirse rápidamente en enemigo.

 

   El otro no puede faltar en esta dinámica, porque es con él, a partir de él, en una dialéctica infaltable, como la cría humana deviene un “normal”, uno más, ni el más lindo ni el mejor, simplemente un elemento más de la interminable cadena que forma la humanidad. “En la vida anímica individual, aparece integrado siempre, efectivamente, ‘el otro’, como modelo, objeto, auxiliar o adversario”, explicita Freud (por tanto, no hay psicología individual; siempre y forzosamente, es social). Es decir, puede haber solidaridad, a veces, pero también competencia. Por eso, en estas sociedades que vienen dándose desde hace ya varios milenios -agricultura en adelante, y el capitalismo es una más de ellas, basadas todas en la propiedad privada de los medios productivos-, la dialéctica hegeliana del Amo y del Esclavo se exterioriza siempre de un modo violento.

 

  El mecanismo posible para crear ese nuevo sujeto pasaría entonces por concebir una nueva familia, una nueva institución donde la cría se humaniza. De hecho, en el primer momento de la revolución rusa hubo importantes intentos al respecto. Mujeres como Vera Schmidt o Alejandra Kollontai, aunando una visión marxista de la sociedad y un posicionamiento crítico a la moral burguesa dominante -inspiradas en el naciente psicoanálisis- abrieron caminos. El retorno de la tradición -léase: la vuelta aplastante de la burocratización conservadora que trajo el estalinismo- acabó con esa experiencia. Tenemos en esos primeros balbuceos una interesante muestra de articulación de las dos corrientes de pensamiento que vertebran nuestra presente reflexión. Podemos leer en Alejandra Kollontai que:

 

   “El Estado obrero tiene necesidad de una nueva forma de relación entre los sexos. El cariño estrecho y exclusivista de la madre por sus hijos tiene que ampliarse hasta dar cabida a todos los niños de la gran familia proletaria. En vez del matrimonio indisoluble, basado en la servidumbre de la mujer, veremos nacer la unión libre fortificada por el amor y el respeto mutuo de dos miembros del Estado obrero, iguales en derechos y obligaciones. En vez de la familia de tipo individual y egoísta, se desarrollará una gran familia universal de trabajadores, en la cual todos los trabajadores, hombres y mujeres, serán ante todo compañeros. Así serán las relaciones entre hombres y mujeres en la sociedad comunista. Estas nuevas relaciones asegurarán a la humanidad todos los goces del llamado amor libre, ennoblecido por una verdadera igualdad social entre compañeros, goces que son desconocidos en la sociedad comercial del régimen capitalista.”[9]

 

   Plantear cosas como estas hoy, entrado ya el siglo XXI y con el actual avance de las derechas, rayanas ya en el fascismo, atropellando conquistas sociales históricas y con posiciones ultra conservadoras blandiendo amenazantes motosierras, podría parecer un despropósito. Pero no lo es. Las dos grandes construcciones teóricas que tratamos de presentar aquí siguen siendo absolutamente vigentes. La lucha de clases no ha terminado, ni remotamente. Las injusticias siguen poblando la dinámica humana global, con nuevas características que las visualizadas en el siglo XIX, pero tan o más dañinas que en aquel entonces. En tal sentido la formulación marxista continúa activa, válida; o más aún: imprescindible. Por su parte, el malestar anímico que, en mayor o menor medida está siempre presente en nuestra cotidianeidad, merece un abordaje tal como lo planteó Freud, para ir más allá del encierro manicomial, el chaleco de fuerza o el electrochoque. O más aún: para proponer algo más superador que la anestesiante psicofarmacología, las técnicas de readaptación, autoayuda y superación personal, o los actuales algoritmos que “saben cómo somos y nos dan la receta para ser felices”: “¡si usted quiere, puede!”

 

  En ese sentido, sin buscar una unidad teórico-práctica en realidad imposible, marxismo y psicoanálisis continúan siendo ámbitos que no podemos desconocer de ningún modo si nos planteamos seriamente trabajar por un mundo distinto, no tan plagado de injusticias y arbitrariedades.

 

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[1] Freud, S. (1991). Psicoanálisis y teoría de la libido. En: Obras completas. Volumen XVIII. Amorrortu Editores.

[2] Sauval, M. (2002). Psicoanálisis y marxismo. Los bordes problemáticos del psicoanálisis y la lucha de clases. Desgrabación de la conferencia realizada por el Centro de Estudiantes de Psicología, Facultad de Psicología, Universidad Nacional de Buenos Aires.

[3] Valderrama, P. (S/F). Psicoanálisis y Marxismo: ¿Un diálogo imposible? Disponible en: https://www.psicomundo.com/foros/psa-marx/debate-edm/pm.html

 

[4] Freud, S. (1991). Psicología de las masas y análisis del yo. En: Obras completas. Volumen XVIII. Amorrortu Editores.

[5] Sobre psicoanálisis, cultura y comunicación. Entrevista con Daniel Gerber. En Razón y Palabra, N° 79, mayo-julio, Universidad de los Hemisferios. Quito, Ecuador.

[6] Lacan, J. (1975). Joyce, el síntoma. Disponible en versión digital en: http://biopoliticayestadosdeexcepcion.blogspot.com/2012/11/joyce-el-sintoma-i-16-de-junio-1975.html.

[7] Colussi, M. (2024). Vamos por el socialismo. Buenos Aires: CLACSO-FLACSO Guatemala.

[8] Trotsky, L. (1974). El nuevo curso. Problemas de la vida cotidiana. Buenos Aires: Siglo XXI.

[9] Kollontai, A. (1977). La mujer nueva y la moral sexual. Madrid: Editorial Ayuso.